人性论

　孔子之后，关于人性的问题，思想界曾发生过激烈的争论，出现了世硕的人性有善有恶和告子的性无善无不善等观点。他们虽然着眼于人的自然属性，却又把社会道德的善恶观作为衡量人性的价值尺度和标准。在此基础上，孟子继承和发挥了孔子的人性思想，首先提出“类”的概念来论证人具有共同的本性。他认为，世界上凡属同类的事物都有其共同的特性，人与人是同类，也有其共同的特性。他说：“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》）这是说，感性欲求和理、义是人类的共同特性。但是，孟子认为，口、耳、目等感性欲求并不是人的本质属性，只有“心之所同然者”即理、义才是人的本质属性。因为，在他看来，人的感性欲求的满足主要依赖于外界的客观条件，不能谓之性；人的理、义即伦理道德的提高则主要依靠于主观的努力，这才是人性的内涵。孟子正是在承认人类具有感性欲求和道德理性的二重性基础上，反对告子混同人与动物而提出的“生之谓性”和“食色性也”的人性观点，而把人伦道德的自觉能动性作为人类的本质属性。在此基础上，孟子进一步指出，所谓的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，即仁、义、礼、智四种道德观念，并不是由追求外界的什么目标引起的，而是人的内心油然生成的，是天赋的与生俱来且为人心所固有。他说：“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）这就从根源上把仁、义、礼、智等道德观念即所谓的“善端”归之于人的内心。这些生而俱来的“善端”也就是孟子所谓的良知良能。人只要能够保持、扩充已有的这四种“善端”（见四端），就可使之向善、成善。因此，为保存和发展人本有的善性，孟子特别强调后天的主观努力，提出许多修善成性的方法，如“尽心”、“养性”、“反求诸己”、“吾养我浩然之气”等。孟子在强调修善成性、发挥人的主观能动作用的同时，也看到和承认客观环境和物质生活对人的本性的影响和作用。他认为，当环境安定，物质生活资源有保证时，人们就会随之具有善良而高尚的道德品质，反之，就不会保持善良的本性，更不会有什么仁义道德。

　在人性问题上，荀子与孟子相反，提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的命题，强调“性伪之分”。在荀子看来，所谓的性是指人的自然本质、生理本能；所谓的伪是指后天的人为、礼义道德。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”（《荀子·礼论》）人的本性一开始就是天然素材，礼义道德则是人为加工的。没有人的自然本性，人为就没有加工的对象；没有人为加工，人的本性也不会自然完美。既看到性、伪之间的区别，又看到了其间的联系。正是从这种人的自然属性和伦理道德属性的联系与区别上，荀子提出了他对人的深刻看法：“人之所以为人者，何已（以）也？曰：以其有辨也。”（《荀子·非相》）又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）这种关于什么是人的见解，既看到人的自然属性，又看到了人的社会属性，并且没有只停留在人的一般社会性上。因为，许多动物的活动是带有社会性的活动，只承认社会性，并不足以把人和动物真正区分开来。必须看到人具有的认识能力和道德情感的能力，才能真正区分开人与动物。在此基础上，荀子认为，就人的自然本性方面来说，人生而“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子，性恶》），并为此而发生争夺残杀。因此，不应谓善而应谓恶，从而提出了性恶论。荀子虽然不同意孟子的人性本善，主张人性恶，但是，又认为人的恶的自然本性，是可以改造使之向善的：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（《荀子·儒效》）这种对人的自然本性的改造和教化，主要是依靠后天的礼义法度。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）据此，荀子提出了“圣人化性而起伪”（同上）的命题，指出只有圣人用礼义法度进行教化，就能使人改恶从善。比较荀子和孟子的人性思想，或主张性恶或主张性善，在理论形式上是对立的，但是他们的着眼点并没有分歧，都是强调了社会伦理道德的影响和作用。不过，在孟子那里是把伦理道德归之于先天的、人心的产物，而荀子则把伦理道德说成是后天的、圣人制造的。

　汉代董仲舒从他的“奉天”、“法天”的天人感应神学目的论出发，把命、性、情都纳入人性范畴。他说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非制度不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也；修此三者而大本举矣。”（《天人三策》）这是董仲舒人性论的总纲。首先，董仲舒认为，人性是先天就有的、天赋的。因人副天数，人性就像天有阴阳一样，有“贪仁之性”；也由于天佑阳而不佑阴，所以人性亦以仁和善为主，贪恶为从，人应以性制情。其次，人性虽含有善质，但并不等于就是善，这就像禾与米的关系一样，须加工即后天教化而成善。他说：“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。”（《春秋繁露，深察名号》）这里，董仲舒虽然承认后天教化对人性修善有重要作用，但却将这种教化之功归于圣人、天意，则是其神学目的论在人性问题的贯彻，同时，也是对人性自身发展的一种外在的非人为的压抑。正是从对人性自身发展的外在的、非人为的压抑出发，董仲舒进一步提出了性三品说。董仲舒的性三品说，就理论上说是孟、荀的人性本善和人性恶的综合，而就其人与他人、人与社会关系来说则是在人的一般社会属性的基础上，又加上了品级性的特征。隋唐时期的韩愈、李翱在人性问题上基本上是继承和发挥了孟子的人性本善和董仲舒的性三品说，并统一了性与情的关系，坚持了传统的上可教而下可制的观点。而李翱在他的《复性书》中进一步提出以性控情、灭情复性的主张，既是传统的性善说的新的发挥，又显然是受到了中国佛教见性成佛思想的影响。因此，韩、李人性思想的历史作用，一方面是在续接了孔孟以来的主张性善、重视心性的传统基础上，形成了新道统；另一方面，又在接受佛性说的影响下，侧重解决了性和情的关系问题，而为后来的宋明理学的人性论奠定了新的理论基础。

　在人性问题上，张载把他关于气的学说贯穿于人性理论之中，提出“合虚与气，有性之名”（《正蒙·太和》）的命题。其中的“虚”系指太虚，宇宙间的一切事物都是由太虚之气凝集而成，因而太虚之气的本性，也就构成了人和万物的共同本性，称之为天地之性。这种天地之性，就是人的本性，所以说：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”（同上）但这种天地之性一旦成为人的本性，就具有了道德属性的特点，而构成了人性中善的来源。他说：“天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”（《横渠易说·说卦》）天性在人表现为仁义的本性。其中的“气”，系指人在形成身体时所禀受的具体的气，即构成人身体的物质材料。这种人因禀受不同的气而具有的性，叫做气质之性，指每一个人的特性并用以说明人与人何以有不同的特性。同时，人在生理上的一些本能，如口腹于欲食，鼻舌于臭味等都是气质之性的表现，并以此说明气质之性是人性中恶的来源。张载认为，天地之性与气质之性是对立的，要保持、发挥人的善性，必须克服气质之性对天地之性的影响，也就是恶欲对善性的影响。为此，张载主张心统性情（《性理拾遗》），把人的善恶之性都囊括于人心中。又视人的共同本性就是天理的表现，克服恶性是保存天理，因此，张载强调“立天理”，“灭人欲”（《经学理窟·义理》）。怎样存天理灭人欲？在张载看来，就要变化人的气质。他说：“人之气质善恶与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。如气质恶者，学即能移。”（《经学理窟·气质》）“为学大益，在能变化气质。”（同上）所谓的学就是学礼，张载说：“礼所以持性。”（《经学理窟·礼乐》）因此，以礼为教，是张载人性论的重要特点。程颐、程颢和朱熹在认同张载的天地之性和气质之性的基础上，进一步丰富和发展了儒家的人性思想。二程主要是发挥孟子的尽心知性知天的思想：“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。”（《二程遗书》卷二十一下）“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《二程遗书》卷十八）主旨在于说明人们应当克服由气禀而形成的恶，以使本然至善的性得以复明而与天理相符合。为此，必须倡导以性制气，即“养心”和“养气”，“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣”（《二程遗书》卷二十一下）。朱熹则强调指出，性是一切有生命的生物其中包括人类在内所具有的天理，“性者，人物之所得以生之理也”（《孟子集注·离娄》）。但是，他指出，就性作为“人物所得以生之理”来说，人与物虽然是相同的，可是，如果从社会道德角度加以考察，人性与物性又不尽相同。他批评告子说：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之。徒知知道运动之蠢然者，人与物同，而不知仁、义、礼、智之粹然者，人与物异也。”（《孟子集注·告子》）在朱熹看来，应从理、气对立的立场来论证人性与物性的同异，而不能只以气论性。因为，性作为天之所赋，包括两个方面的因素，一是理的因素，一是气的因素。理的因素人类禀赋得全，而物则禀赋不全。因此，人类才得仁、义、礼、智等道德的粹然者，而与物性殊异，并从而得出“性即天理”的结论。据此，朱熹不仅认为张载提出的天地之性是“专指理言”，而且认为它是“天之明命”，赋予人性以神圣的性质。

　陆九渊和王守仁则进一步把程朱的先验道德论的人性思想彻底地唯心化了。陆九渊说：“仁义者，人之本心也。”（《象山全集》卷一《与赵监》）又说：“四端者，人之本心也，天之所以与我者，即此心也。”（《象山全集》卷十一《与李宰》之二）陆九渊所谓的“心”，不是指人心具有的感觉、知觉、分析和综合等认识能力，而是指人心共同具有的伦理道德属性。因此，他上面所叙无疑是说人的本质、属性就在于人心所具有的仁义之理。要成为一个至善的人，就必须“发明本心”，“切己自反，改过从善”。在此基础上，王守仁则提出人性本善、尽心知性、穷理以尽性的人性思想。他说：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠：自此以往，名至于无穷，只一性而已。……人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”（《传习录》上）“所谓此心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”（同上）王守仁在这里的思路和孟子的思路完全是一致的，都把命、天理归之于心性。因此，他认为不是在“心”即“天理”之外还别有什么“性”。“性”既然是心、天理的体现，所以它是无不善的。他说：“性无不善，故知无不良。”（《传习录》中）“良”指“良知”也就是“本心”，要发挥人固有的善的本性，就要致良知，即去其昏蔽，发明本心。因此，致良知既是王守仁的主观唯心学说，也是他关于人性的基本思想。