“儒家基督徒”一词于20世纪后期的文化论述里已零星出现。“儒家基督徒”不是体制教会，不是宗派，只是一条自从利玛窦以来不约而同的具有儒家文化倾向的基督徒的自由文化流脉，“儒家的基督徒”在文化路线上的特征在于：这条路线不仅仅是耶儒对话，更主要是耶儒融合。“儒家基督徒”文化路线贯穿了天主教、新教以及现代非体制存在的基督徒，这条文化河流同时也呈现出自从明代利玛窦以来基督信仰扎根于中华文化土壤的“儒家神学”的日益自觉。
发展历史和趋势
对于基督徒而言，相信普通启示具有真理属性就能够肯定中国古人心目中的上帝信仰具有神圣性。当然需要与特殊启示相互印证。经过考察可以看到，儒典古书的上帝观念和圣经里的上帝观念在至高无上的独一神圣性和其他重大信仰观念上是一致的，儒典和圣经里的上帝同是全人类万民的至高创造主，（天生烝民，有物有则。……荡荡上帝，下民之辟）。历来海内外知名的儒家基督徒，他们虽然在信仰观念上具有时代特点和宗派区别，但是他们中的许多人认同儒典里的上帝和圣经里的上帝在至高神性位格上的同一性，认信中华民族自从远古以来也蒙上帝爱顾，认信上帝也是华夏祖先的上帝，更加突出的最大共性是他们决不全盘否定中国文化的价值，在文化立场上，他们大都既不是中华本位复古保守派也不是全盘西化派。他们基本都有关于基督信仰与中华文化方面的积极言论。现代意义上的“儒家基督徒”与致力于翻译介绍西方神学的所谓“文化基督徒”既有重合又并不等同，关键在于他们在接纳基督信仰的同时还有热爱和建设、更新中华文化的立场。（杜维明从另外一个角度指出：“儒家式的”这个帽子并不是谁都可以戴，儒家不是万金油。“儒家式的基督徒”和“非儒家的基督徒”的区别到底在哪里，这个问题过去一直困扰我，我想明白了。所谓“儒家式”的就是入世的，现实的。不但关注自己的内心，也关注现实的改善。一个基督徒可以不关心政治，可以不参与社会，可以不顾及文化，只追求自我的修行，到达彼岸，超脱一切。但是儒家不可以。儒家式的一定是关切政治，参与社会，热心文化的。）
准确地说，“儒家基督徒”应当表述为“儒家的基督徒”(Confucian Christian)，简称“儒家基督徒”并不是“儒家和基督徒”并列构成的一个宗教对话概念，而是指对中华文化相当肯定的基督徒。而中华文化是以儒家为主流，故有“儒家的基督徒”一说。（比如“墨家基督徒”虽然更具有文化可比性但是墨家缺乏历史传承性和对于中国文化的代表性况且儒家资源《尚书》可以延及墨家。由于中国文化的诸子百家皆得益于原始儒家保存的文化资源，故广义的“儒家基督徒”概念有可能携手“墨家基督徒”、“道家基督徒”、“佛家基督徒”、“法家基督徒”等等。）
在现代社会，所谓“
儒家神学”，并非是一个局限于儒学或儒家范围内的概念，儒家神学乃是始自利玛窦的一条主张基督信仰和以儒家为主体的中国文化相互融合的神学路线，儒家神学乃是指“儒家色彩的基督神学”或“接纳耶稣的儒家神学”，因为局限于儒家内部的儒家神学早在董仲舒时代就已经因为异化掉了人格上帝信仰而异化掉了自身。只有存在人格上帝信仰才谈得上神学的存在。从利玛窦肇始的对于儒典人格上帝信仰的重新提起重新确认重新言说的工作，由于是借助于基督信仰而展开的，并且在逻辑上为了避免再次异化也不得不借助于基督信仰而展开，故儒家神学的二次重建的结果必然是儒家基督徒神学，现代意义上的儒家神学必然等于儒家基督徒神学。近一百年来，儒家基督徒神学这条大河流内部异彩纷呈，比如：民国本色化神学、台湾新士林哲学、香港融贯神学、加拿大中庸神学、波士顿儒家基督徒神学、金陵儒家基督徒神学、汉字索隐神学等等。自从利玛窦在“儒家基督徒”路径上发轫之后，走在这条路径上的东西方人物交替出现，连绵不绝。比如利玛窦（Matteo Ricci?）、徐光启、杨廷筠、李之藻、艾儒略、王征、白晋（Joachim Bouvet）、马约瑟（Joseph Henrg Marie de Premar）、林乐知（Yong John Allen）、丁韪良 (W.A.P.Martin)、韦卓民、谢扶雅、赵紫宸、吴雷川、晏阳初、吴经熊、何世明、林语堂、罗光等古人，20世纪90年代以来，学界著述里频频出现“儒家的基督徒”、“儒家式的基督徒”、“儒家基督徒”、“儒者基督徒”、“儒家天主教徒”等词汇来称呼这个文化流脉。
虽然“儒家基督徒”一词早已零星出现于20世纪的文学论述里，但是正式地明确论述，并且把它上升为一条自明末以来持续活着的文化路线和信仰路线的是
金陵协和神学院的田童心，见2007年“耶儒对话”文献《论“儒家的基督徒”》。田氏在该文里阐述了“耶儒互相需要”的儒家基督徒文化路径在现代社会继续拓展延伸的可能性和必要性：“儒家的基督徒”这个概念如果能够在当代继续成立，至少必须解决两个问题：其一，必须能够肯定儒家文化在当今世界乃至未来世界依然具有极其宝贵的全球价值，而且儒家文化资源对于这些价值的支持和提醒，是其它民族文化以及西方文化难以替代的。其二，必须有一个说明：儒家自身文化体系在经历了数千年以后在当今已经是不能够自我满足的，儒生在坚守儒家良性价值之外成为基督徒具有文化必要性，耶稣信仰之核心是任何民族文化无法替代的。这样我们可以肯定，成为“儒家的基督徒”乃是现代世界全球知识分子的敬虔而睿智的选择，这条文化路径具有超越东亚区域的普世意义，并且也是论说“耶儒可以融合而非对抗”的典型例证。在解决好这些问题之后，我们才能够谈论关于“儒家的基督徒”的一些更加具体深入的话题，比如它的历史由来、儒家基督徒文化流脉的今昔对比和未来前景走向等等。同时该文特别提及，现代社会的信仰日益非体制化或超体制化的趋势给“儒家基督徒”这条心灵和文化路径在当今世界提供了前所未有的伸展契机和存在空间，这就意味着现代社会的大量儒家基督徒的存在状态是非体制的或超体制教会的自由信仰的人群。在2012年出版的《儒家基督徒神学》（Confucian Christian Theology）一书的绪言里田氏又说：“作为儒耶融合的结晶品的现代儒家神学即儒家基督徒神学，之所以能够成立并且获得自觉性，其理论支撑点就在于原始儒家的上帝信仰存在着对于耶稣所见证的神圣真理信息的印证。儒家基督徒神学其存在的必要性既在于唤醒
华夏民族的敬天传统并且促使其更新置入耶稣对于真天的见证，又在于通过儒耶印证可以矫正西方传统主流神学的不足和偏失， 从而使得基督所传达的真理信息更加彰显，并且能够对现代社会的人生有所裨益。所以，儒家基督徒神学绝非可有可无的古董。在此问题上，只有尊重逻辑而不是独尊传统神学，我们才能够有耐心去审视和倾听。实际上，在“儒家基督徒”话题上，真正需要解决的大问题只有两个：基督神学为何需要中国文化？儒学为何被基督信仰？深入探讨发现，这种相互需要不仅仅是历史的还应当是逻辑的。……事实上很多儒家基督徒前辈使用儒家的‘天’来论述基督教上帝信仰的时候，上帝信仰的真理性似乎是无需论证的前提。接下来我们需要努力补足这个论证程序，使得儒家基督徒神学达到自觉和成熟的地步，使得儒家基督徒神学达到有理可说的地步。”（田童心《儒家基督徒神学》绪言，
美国学术出版社2012年3月第1版）。如果说利玛窦时期是儒家基督徒神学的草创期，那么21世纪可以期望迎来儒家基督徒神学的成熟期。
特征
在现代社会，“儒家基督徒”文化路线区别于“
汉语神学”、“中国神学”等提法的地方在于：
1、超越教会和学术界。在现代宗教非体制化背景下，“儒家基督徒”文化路线不仅仅是神学路线也是信仰路线，不仅仅学人可以成为儒家基督徒，任何赞成儒家基督徒文化观念的普通信徒也可以自我认同为儒家基督徒。
2、超越各个宗教和各种文化背景。此条耶儒融合文化路线在历史上曾经贯穿了儒家、天主教、新教以及现代非体制存在的基督徒，故儒家基督徒神学不会被束缚在某个宗教背景内，它更适应现代宗教的非体制化的自由信仰趋势。它鼓励跨宗教对话和批判性的超宗教融合。故儒家基督徒并不等于传统宗教概念意义上的体制化的“儒家基督教”（如果有人用“儒家基督教”一词称呼现代非体制化的儒家基督徒人群，则属于广义的宗教概念的运用了），而“儒家基督徒”以及受此影响而出现的“佛家基督徒”、“道家基督徒”、“墨家基督徒”、“法家基督徒”、“犹太教基督徒”、“印度教基督徒”、“伊斯兰基督徒”等却可能随着中国影响力的壮大而大量地自由地存在于全球各地和各种文化背景。以基督信仰扬弃并且统帅人类文化的局面可能形成。
3、超越东西方。这条文化路径在历史上以至于现代都是超越了东西方的，是超越东亚区域的具有全球普世意义的一条文化路线，不仅仅局限于汉语世界和中国区域。行走在此文化路线上的人有中国人也有西方传教士和西方神学家。
4、具有相对稳定的被儒家基督徒们所普遍接受的信仰内涵，比如重视以信仰巩固道德，积极入世而又超世，关心社会政治，相信中华文化具有普世价值内涵，相信普通启示特殊启示不可偏废一方，不相信人性全然败坏，等等。而“汉语神学”、“中国神学”等等提法仅仅属于笼统学术范畴用语，不属于具有特定信仰内涵的神学路线，如同说“德语神学”、“法语神学”、“英语神学”或者“德国神学”、“法国神学”、“英国神学”等等概念差不多，我们可以就学术分野意义上运用这些词汇，但是应当清楚这些词汇不具有神学路线意义。而“儒家基督徒”却是一条文化路线和信仰路线，“儒家基督徒神学”是一条神学思想路线。
谈论“儒家基督徒”这个概念的时候，需要注意区别两个词汇：
一、“儒家的基督徒”(Confucian Christian)，简称“儒家基督徒”，是一个文化融合概念。二、“儒家和基督徒”并列构成的那个宗教对话概念的应用例子如“‘儒耶’(Confucian —Christian)对话”。注意二者英文拼写的区别。