千真洞

荣成市槎山风景区西北方向的清凉顶的佛教石窟

千真洞位于荣成市槎山风景区西北方向的清凉顶。千真洞本是一座名为千佛洞的佛教石窟，后为全真道所占，改名千真洞，并在附近设置“迁佛洞”，将佛从千佛洞迁移过去，既避强夺佛窟之嫌，又免佛神降灾之虞。千佛洞的变迁表明，不同宗教对神圣空间的争夺，可以通过跨宗教的“取代仪式”得以实现；其仪式遗存记录了胶东半岛末端佛道之间曾经的故事，体现了该地区佛道信仰势力之消长，为宗教关系史及相应的跨宗教仪式史研究提供了难得的案例。

洞内景观

千真洞洞口朝南，有一间房子大小，洞壁上刻满密密麻麻的佛像，大者如人，小的盈拳，雕工精细，造型逼真，千姿百态，栩栩如生。佛像雕刻有序，左侧九行，右侧八行，洞门两旁各有一尊大佛像，共是九百九十八尊。另外两尊在北山坡一处称为“上天梯”的侧壁上。传说，小佛可避难消灾，增加智慧和力量。

景点历史

千真洞外康熙《重修槎山开元观》残碑和《靖海卫志》、《荣成县志》等文献均称千真洞为全真七子之一王玉阳所开。然而在对洞额拓片上墨过程中，“千真洞”中间的“真”字与一“佛”字令人惊异地重叠显现出来，表明该洞现名是从“千佛洞”篡改而来。进一步考察发现，千真洞下方山坡有一处自然洞室，题名“迁佛洞”。该洞为千真洞隐含历史变迁的推断提供了中间过程证据，使某种断裂的历史逻辑得以联结而重新浮现，即“千佛洞”本为佛教窟寺，全真道信徒占据后将其更名为“千真洞”。道教贸然侵夺佛庙，对佛有大不敬之罪，或将招致灾难。如何才能既夺之又安之？迁佛洞在千佛洞转变为千真洞的过程中，显然曾发挥关键作用。

千真洞背后隐藏的整个历史线索，自此浮出水面：至正元年（1341）以前已有槎山千佛洞；万历四年（1576）前，千佛洞有名无题；万历二十二年，犹称千佛洞，唯其佛教已经式微，故清代方志转述其事时笼统以庙称之；及至清顺治六年（1649），方见“千真洞”之名的最早记载。因此，千佛洞改名千真洞应在1594—1649年之间。参之以“迁佛洞”题刻时间“丁卯年”，应为明天启七年（1627）。自此而有“迁佛洞”，千佛洞乃为道门所占并被改名。所谓“玉阳以钵完成”的千真洞神话，盖亦始乎此。

千真洞的由来

历史上，寺院重建改建，尤其是主祀神像系统重构，皆需迁移、重置佛像，此皆教内自主迁佛活动。槎山千真洞的迁佛事件，因其源于冲突的信仰驱动，而在性质上与一般迁佛行为甚为不同，属排斥性迁移。但这种冲突背景本身，同公众知识中“佛法无边”的观念叠加起来，暗示了他信徒（全真道）迁佛可能招致来自神力的灾难。为此，严谨的宗教仪式是解除佛道两方信徒心理强制状态的唯一有效途径，一种被认为合理的、超乎佛教和全真道之外的某种类似于“公共仪式”的文化过程——不同于佛教徒自己而又可能为佛教徒所信服的迁佛仪式，在此间发生；佛教信众亦相信，驻在千佛洞的众多佛像从此失去原有神性，其法力已被破除，而集中转移到了迁佛洞。同时，迁佛洞内和尚作欢喜相，亦或暗示迁佛之事无所损伤，而佛心依旧。

对当地佛道徒来说，随着仪式对特定物理空间之信仰内涵转换的完成，该空间包含的所有内部构造及相应文化功能发生彻底变化。同时，在根本意义上，跨宗教背景下庙宇空间信仰属性重组之得以实现，乃取决于某个拥有更大社会空间、掌握信仰话语权的地方社会力量。在这一意义上可以说，迁佛乃是佛道在当地长期生长竞争结果的最终表达。此中特别值得思考的是，在当地佛道信仰群体之间，若不能找出某种足堪架设佛道二教之上、沟通与掌握两教信徒心理的共同仪式文化，迁佛活动如何可能形成有效社会认同及社会控制功能？欲得其答案，既需要从可能的佛道交涉融会史，也需要从积淀深厚的区域信仰传统——以及两者的可能结合——去寻找。或许正是在胶东半岛古老的传统信仰生态中，才会自然生长出如此有效的公共仪式资源，因而顺利地实现了这样的改变。

佛道之争历代不休，然而能够通过仪式过程实现对异教庙产占夺的“合法化”及平稳过渡，且仪式过程所用迁佛洞之类文物得到完整保存，尚属仅见。槎山的迁佛占庙仪式遗存，为宗教人类学提供了难得的标本。

来自不同宗教或教派的神，难免发生对神圣空间——不仅是物理空间——的争夺；作为宗教背景下的社会行为，跨宗教、跨教派的宗教侵夺，有其特殊的过程内涵。在物理的存在之外，背后更具本质规定性的神圣性存在，如何可以取代？与此同时，若不能成功实现对作为物理空间的原有神圣象征内涵的擦除或改写，一旦新来神祇进驻，便意味着神界的战争，从而使世俗下界受其灾殃。这是涉及人类心理安全的问题。

千真洞的迁佛事件，以仪式途径使跨宗教冲突最终以平稳的方式实现，其中必然涉及系列仪式过程，然而迄今未见类似的人类学观察记录；现有的宗教学原理体系内，亦不存在相关的理论解释。事实上，这是宗教人类学领域未曾触及的现象；一种可称之为“取代仪式”的“合法化”过程曾经在槎山发生。所谓“取代仪式”的过程，至少包括两个组成部分：一是原有神力的请移、解除、转移安置（认可），二是新神力的入驻、结合生效。来自佛道和民间信仰的大量象征符号——语言的、文本的、动作的、空间的等——在此被用于建构这些过程的基本形式。

“取代仪式”获得有效性的前提，应是使自己尽可能架设在更为宽广深厚的共同传统之上，使有关人群之心理各自受到应有的控制；对于槎山的迁佛事件而言，那就是胶东地区绵延不绝的民间信仰这个长期沉积于整个社会生活的共同文化基础。至于这一仪式过程的内部结构和社会功能，有待进一步分析和理论升华，为宗教人类学引申出新的基本要素。

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